Düşünümselliği Önermek
Brooke Holmes
Öz-tasarım fikri bir paradoks. Daha doğrusu, eğer mevzu bahis olan “ben” fazla birleşik veya fazla ayrışık bir biçimde anlaşılırsa öz-tasarım fikri bir paradoks hâline gelir. Eğer kavramın işlemesini istiyorsanız, ben’i “tasarlamak” fiilini üstlenebilecek bir fail, harcayacağı emek için bir gaye ve sonunda ortaya çıkacak görece uyumlu bir nesne ile birlikte düşünmeniz gerekir. Bunu yapsanız bile paradoks baki kalır. Oluşan ben’in, tasarımı gerçekleştiren fail ile yeniden birleşmesi gerekir. Peki, bu öz-tasarımın yalnızca kısır bir döngü olduğu anlamına mı gelir?
Eğer Michel Foucault’nun yolundan gidersek, cevap hayır – zira tanımlanan süreç öznenin biçimlendirilmesinden başka bir şey değildir. Cinselliğin Tarihi’nin (The History of Sexuality) ikinci cildinin önsözünde, Foucault kurduğu cinsellik soykütüğünün altı yıl önce yayımlanan ilk ciltte bulunmayan yeni bir eksenini, yani öz ile ilişkilenme yöntemlerini, böylece bireylerin kendilerini cinselliğin objeleri olarak görmeye başladıkları “varoluş sanatını” eklemek zorunda kaldığını açıklar. Bu, öznenin bizzat kendi olarak tanımış olduğu öze sırt çevirmesidir. Meselenin püf noktası Foucault’nun “etik töz” olarak adlandırdığı alanda icra edilir. Eylemi başlatan birey ve oluşan nesneyle birlikte, etik töz “özün” bileşenlerine ayrışarak, esasında kendi yazarını yarattığı bir sürecin sonucu olarak ortaya çıkar.
Öz-Tasarım Mecburiyeti (The Obligation to Self-Design) adlı eserinde Boris Groys, Batı tarihinin çoğunluğunda, bireylerin tasarım çabalarını harcadıkları etik tözün ölümsüz bakışın menfaatine güzelleştirilmiş ruh olduğunu ileri sürer. Gözlerin, tasarlanmış nesneler ve bedenin kendisinin ruhun harici avatarlarına dönmesi ancak Friedrich Nietzsche Tanrı’nın öldüğünü beyan ettiğinde gerçekleşti, bu durum da modern ben’in tasarımını aynı anda etik ve politik bir konu hâline getirdi. Bu sayede yargılama hakkı Tanrı’dan bir öz-tasarım zorunluluğu bildirisi ile gelen etikopolitik bir topluluğa geçti. Diğer taraftan Foucault’nun soykütüğü, öznenin yorumbilimini, cinselliğin tarihini yalnızca 19. yüzyılın bakış açısından anlatamayacağı yönünde bir kanıya vardıktan sonra yüzünü çevirdiği antik Yunan uygarlığında arıyordu. Groys itaatsizlik için ağır bir bedel ödeyen modern öznenin üzerinden olmaksızın dayatılan bir tahakkümü vurgularken, Foucault ise faili bizzat ben’e verdiği önemle (souci de soi) bir özgürlük biçimi oluşturan öznenin içinde konumlandırıyordu.
Bunlar taban tabana zıt ifadeler gibi görünebilir. Ancak fikir ayrılıklarının üzerindeki vurguyu hafifletmezsek, Foucault ve Groys’un tarihselleştirme stratejilerindeki bakış açısı farklılığını ortaya koymak zor değil. Groys, modern ve postmodern öznenin üzerine gri bir elbise giydiren distopyan bir üslûp takınırken, Cinselliğin Tarihi’nin son yayımlanan iki cildi oldukça aydınlık bir portre çiziyor. Modernite hikâyeleri olarak görüldüğünde, üslûp bakımından bu iki soykütüğü örneği, her ne kadar karşıt görünseler de birbirlerini tamamlıyorlar (örneğin Nietzsche hem Groys hem de Foucault için ortak payda). Geçmişinden koparılmış modernite, ya bizi köken olarak yeniden Yunanlılara ve kayıp modele götüren veya türlerin tarihsel olarak emsalsiz bir hâline göre biçilmiş bir panzehir talebinde bulunan bir melankoli ve yabancılaşma durumunun içine doğdu.
Burada işaret etmek istediğim nokta basitçe şudur ki, genel olarak bakıldığında “ben” ile ilgili hikâyeler dahilinde Yunanlılardan medet ummak modernite için belirleyici bir etmen olduğu kadar radikal yenilik için de bir teşhistir. Bunu söyleyerek bu iki hamlenin yalnızca birer jest olduğunu söylemekten ziyade bu iki şablonun yüklü ve çapraşık olduğunu ifade ediyorum. Özün soykütüğünün altında soykütüklerinin soykütüğü yatıyor. Eğer bu katmanların kabulü gerileme ve felç riski taşıyorsa, o halde aynı zamanda daha fazla karmaşıklığı, nüansı ve bugün hiç olmadığı kadar güçlü ve tartışmalı, üstelik topyekûn kurgusal olmayan bir yapı olan “Batı” ile ilgili anlatılardaki öz-farkındalığı da vaat ediyor. Bu nokta üzerine özellikle vurgu yapmak isterim, zira Groys’un doğru bir şekilde teşhis ettiği üzere öz-tasarımın bir zorunluluğu olan Foucault’nun güncel sorunların çehresini netleştirmek üzere Yunanlıları çalışma stratejisinin denemeye değer olduğu noktasında aynı fikirdeyim, ancak bu strateji klasik eski uygarlıkları yüceltmek ya da azletmek ile ilgili aceleci davranma dürtüsünün önüne geçmeyi gerektiriyor. Buradaki amacım, öz-tasarımın bir türevi olan öz-yapısalcı öz-düşünümsel sürecin parçalarının, günümüzde ben meselesine yaklaşımımızı şekillendirmeye devam eden, ben’i düşünmenin entelektüel geleneklerinin menzilinde başarılı bir ahretin keyfini süren “beden” ve “ruh” terimlerinin ilk defa açıkça telaffuz edildiği tarihsel bir anı gözden geçirmeye dair kısa bir açıklama sunmak. Ben’i tasarlama zorunluluğunun nasıl olup da, hem materyalist hem de iyileştirici bir bakış açısı olan tıbbi bir yaklaşım olarak başlayan bir şeyden doğduğunu, günümüze verev bir bakış açısından bakarak incelemekle özellikle ilgileniyorum. Ben’i şekillendirme mecburiyetini güçlendiren mekanizmaları anlamak, onları aksatan şeyleri de anlamanın bir yolu olabilir.
Beden ile başlayayım, zira fiziksel beden (sōma), technē’nin ilk nesnesi ve bu sıfatla ilk etik tözdür. Technē dili, milattan önce 5. ve 4. yüzyıllarda filizlenir ve tıbbi bilginin pratik ve formlarına doğru çekilir. Destekler bir şekilde tıp bu dönemde özellikle bir technē olduğu iddiası üzerinden kültürel bir otorite, şeylerin düzenlerini tanıma ve manipüle etmenin bilimi hâline gelir. Sokrates öncesi “doğa sorgusunun” geniş felsefesi içerisine yerleştirilmiş bir şekilde, hekimler ve tıbbi yazarlar, sağlık ve hastalığı ilahi ya da şeytansı güçlere tabi olaylar ve durumlar yerine bir doğası olan, okunulabilir ama büyük ölçüde saklı, technē konusunda uzman olanların yorumuna ve bu sayede kontrolüne açık bir nesnenin, biyolojik bedenin hâlleri olarak tanımladılar. Okunulabilirlik ve saklılık burada eşit önem ihtiva ediyor. Geleneksel dinde, görülmeyenin hanedanı, ikisi de insanlarla rahatlıkla oynayabilen ama radikal farklılıkları bulunan tanrılar ve şeytanlar tarafından mesken edinilir. Ancak yükselişe geçen Hipokrat tıbbı, görülmeyenin şeytani hanedanının içe göçmesine neden oldu, kişi ile gözden uzak olmakla kalmayan aynı zamanda bilicin de erişiminden uzakta olan iç dünya arasında bir kesinti yaratı. Sonuç olarak bir insanın içinde olanların çoğunluğu, belirtinin şoku yaşanana kadar, bizzat o insan tarafından bile fark edilemiyordu. Dahası, bedenin içindeki olaylar algılandıklarında dahi, bir “ben” tarafından doğrudan kontrol edilemiyorlar, zira başta huy adı verilen çılgınca hareketli akışkanlar olmak üzere, insanın içinde faaliyet gösteren şeyler ve güçler, birçok açıdan dünyada açık bir şekilde var olan şeyleri ve güçleri andırıyor ve kendilerine has bir doğaları olduğu sürece kendi kurallarına göre oynuyorlardı. Bu sebeple, iç dünyanın diyet ve egzersiz gibi pratiklerle, dolaylı bir şekilde manipüle edilmesi gerekliliği doğdu. Bedenin derinliklerinde faaliyet gösteren güçleri kontrol edebilmek için kuralları bilmeye, tıbbın technē’sine ihtiyacınız vardı. Istırabın izlerini ve neticesinde insan doğasının tüm yönlerini, kişinin görülmeyen ve çoğunlukla hissedilmeyen derinliklerinde işlev gören gayrı şahsi güçlere kadar süren Yunan hekimler, Batı’da ilk kez biyolojik bedeni görüş alanına çektiler. Çoğunlukla, (Cinselliğin Tarihi’nde bile) zamansız bir muayyen olarak görülen biyolojik beden, aslında bir technē nesnesi olarak doğmuştur.
Peki, ruhtan ne haber? Başta Bruno Snell’in 20. yüzyıl klasiği Aklın Keşfi (The Discovery of the Mind)olmak üzere, konunun antik Yunan’daki başlangıcına dair sayısız söylemde, ruh deha parlamasında keşfedilir ve beden insanın ölümlü ve maddi kalıntılarını toparlaması için geride bırakılır. Milattan önce 6. ve 7. yüzyılda, ruha dair ilgilinin artışına delalet birkaç kışkırtıcı söylem gerçekten de bulunur (örneğin Homeros’un eserlerinde kullanılan psychē (tin) kelimesi, ölüm anında cesedin üzerinde süzülen bir hayaleti tanımlar) ve Hippocratic Corpus tıbbi yazılarında ruh, birkaç yerde bilincin ve algının mahâli olarak geçer. Ancak ruhun kendini bulması İsa’dan önce beşinci yüzyılda, çoğu zaman açık bir şekilde tıbbi bir nesne olarak beden örnek alınarak tasarlanmış, önem arz eden bir nesne suretinde gerçekleşti. Demokritos’un çalışmalarında ve Platon’un erken dönem Sokrates diyaloglarında gerçek öz, hakiki etik temel olmak üzerinde daha sağlam bir iddiası bulunması sebebiyle, ruhun alakaya bedenden daha layık olarak öne sürüldüğünü görürüz.
Ruhun beden karşısında aşınmasının arkasında, görece yeni bir felsefe pratiği doğrultusunda kültürel gücün tıbbın elinden çekilip alınmasının izlerini görebiliriz. Örneğin Devlet’in (Republic) üçüncü kitabında, Sokrates Atina’daki hekim fazlalığı ve elitleri kendi içine hapseden ve ruhun bakımından uzaklaştıran, “bedenin aşırı bakımı” hakkında açıkça hayıflanır. Sokrates’in bedenin bakımı hakkındaki eleştirileri zamanın tıbbının sahip olduğu hırsı dolaylı yoldan doğrular nitelikte. Eğer tıbbın belirgin nesnesi bedenin doğasıydı ise, bunun sebebi insan doğasının sırrının bedende saklı olduğu yönünde oluşmuş kanı yüzündendi. Zihnin ve bilincin özerkliği konusunda ısrarcı olan çağdaş felsefeciler gibi, Platon da ıstıraba sebebiyet veren, aşırı arzular yaratan ve yanlış inançlar şekillendiren ruhi güçleri hedef alan yeni iyileştirici tekniklere dair bir gerekliliğe sebebiyet veren, biyolojik bedenin mantığının insan olmanın ne demek olduğuna dair cevabını tüketmesi yönündeki fikre direndi. Ancak bu tekniğin dili, ve etik felsefenin tıbbı kirletmesi fikri temelden çelişiyordu. Bedende olduğu gibi ruhun patolojisi de onun içinde yatan güçlerden ortaya çıkıyor ve özne tarafından farkında olmadan güçlendiriliyordu. İnsanların neden ıstırap çektiklerinin ve hatta doğalarının neden sapkınlaştığının nedenini anlamaktaki başarısızlıkları, technē’nin felsefi bir formunun varlığını gerektiriyordu. Ben ile olan ilişkinin aracılığı ruhun ne mene bir şey olduğu ve nasıl yönetilebileceğine dair, Platon’un diyaloglarında da aranılan nesnel bilgi tarafından yapılıyordu.
Ancak ben’in ben ile arasında, etiğin de talep ettiği bir ilişki kurulmasını sağlama yönündeki ihtiyaç tıbba pek çok şey borçludur. Fiziksel bedenin kavramsallaştırılmasından ortaya çıkan ve her yöne dağılıp yansıyan sonuçlarından biri, birleştirilmek için yanıp tutuşan bir öz-yabancılaşma, insanın içinde yarattığı ayrılmadır. Bu yabancılaşma bizzat doktor-hasta ilişkisi tarafından, bir yanda klinik ilişki, bedene dair bilgi, diğer yanda bir cisimleştirme gibi farklı konumlara dağıtılmış kavramlar vasıtasıyla abartılmaktadır. Aynı zamanda bu iki konum arasındaki farkı abartarak, doktor ve hasta arasındaki ilişkiyi, öz-düşünümselliği bileşenlerine ayıracak kadar keskin bir şekilde, özü düşünümsellik için gerekli olan parçalara ayırdığını ifade eder. Kısaca, sağlığını korumak ve hastalık iyileştirmek için teknik bilgi elde eden “ben” ile, üzerinde işlem yapılan “ben” örtüşmüyor. Tıbbın öz-düşünümsellik uygulamalarına katkısı yalnızca formel değil aynı zamanda maddi de. Zira Sokrates’in elitlerin bedenlerini en ufak bir hastalık belirtisi için kontrol etmelerine verdiği referans, milattan önce 5. yüzyılın tıbbi bilgi dağarcığı dahilinde, bir doktorun uzman görüşü seviyesinde olmasa da, herkesin kendi vücudunu (diyet, egzersiz, cinsel aktiviteler gibi) çeşitli yöntemler kullanarak düzenleyebilecek ve doktora derdini anlatabilecek kadar bilmesi gereken bir şey olarak görülüyordu. Bu “gereklilik” oldukça güçlü bir şekilde hissediliyordu. En azından elitler arasında, özün, yani bedenin ve imparatorluk zamanlarında aynı zamanda ruhun da, bakımı etik bir zorunluluk olarak görülmeye başlanmıştı, kendi evinin efendisi olmanın özü gibi.
Peki insanın özü ile bağlantısı neden etik bir mecburiyet hâline gelmek zorunda olsun? Sürecin özü, belki de evrensel bir olgu olan, ıstıraptan anlam çıkarma ve onu kontrol etmeye çalışma dürtüsünde yatıyor. Elbette, bu dürtü her zaman işbirliği yapmıyor. Istırabı kaçınılmaz ya da anlamsız ya da insan deneyiminin bir parçası olarak kabul etmeye hazır olduğumuz kültürel ve tesadüfi durumlar mevcut. Yine de tüm kanıtlar nezdinde güçlü bir dürtü. Büyü-din modeli altında ıstırap çoğunlukla ilahi ya da şeytani bir varlığa karşı işlenen bir kusura işaret eder. Kimi zaman Hipokrat tıbbının ahlakı hastalık mefhumundan def ettiği söylenir. Ancak bu, anlam bulma ve kontrol etme ihtiyacımızın gücünü hafife almaktır. Tıbbın, hastalığı bedene kaydırarak İsa’dan önce beşinci yüzyılda yaptığı, gayri şahsi bir nedensellik modelini amil bazlı bir modelle değiştirmektir. Bir tanrı hakkında mevzu şudur ki, bir kere zarar verme niyetinde olduktan sonra zarar verme eylemi kendi içinde çetrefilsizdir. Ne de olsa tanrıların ontolojik olarak seçkin olmalarının nedeni kısmen fazlasıyla tesirli etmenler olduklarındandır. Apollo ve oku arasında girmek istemezsiniz. Buna karşın, yansızlaştırma modelinde hastalık, her şeyden önce, hava durumda bir değişiklik ya da bir çeşit yiyecek gibi dış bir etmen tarafından tetiklenir ve ardından adım adım, peşi sıra beden boşluğu içerisinde sürdürülür. Bir tanrının eli tarafından sembolize edilen zarar verme gücü, giderek büyüyerek aşıldıktan sonra durdurmak için çok geç kalınmış olacak bir eşiği geçip bilinç bulduğu noktaya işaret eden hastalık belirtisi ile tezahür olmadan önce bir dizi mikro olay vasıtasıyla gelişmelidir. Tıbbın görevi bu eşik öncesi müdahale etmektir. Böyle bir ortamda önleyici tıbbın neden bu denli önemli bir hâle geldiğini, neden İsa’dan önce 400 yılında beden bakımına dair yazılmış bir metnin yazarının “ön-belirti” adını verdiği şeyleri keşfetmesinden muzaffer bir edayla bahsettiğini görebiliriz. Keşfettiği şeyi öncül bir mamogram gibi düşünün. Antik Yunan’da elde olanların şu anda sahip olduğumuz teknolojilerle alakası olmadığı bir gerçek. Ancak bu gözlem, öz-bakımın etiği için tıbbi yöntemlerin etkili olup olmadığının ne kadar az önem ihtiva ettiğini gözden kaçırıyor: önemli olan işe yaradıklarına inanılmasıydı. Tıp bir technē olarak kavramsallaştırıldıktan sonra, Yunan etik felsefecilerinin “bize bağlı” olarak tanımladığı alan kayda değer bir şekilde genişledi. Milattan sonra 2. yüzyılda Galen’in yazdığı üzere “bedenin patolojik durumunu değiştirmek, hatta iyileştirmek bizim elimizde”. Eğer işler farklı yürüseydi, eğer ıstıraptan kaçmak mümkün olsaydı birini ya da bir şeyi suçlayabilirdik. İşlerin ters gitmesinin sorumluluğu, hastalıkta etkisizleştirilmiş serbest bir radikal gibidir. Belirgin bir şekilde zanlı, erken dönem tıbbi eserlerin birçoğunda aksamaya meyilli olarak resmedilmiş beden ya da bedenin içindekilerdir. Ancak beden fazla gayrı şahsi, sorumluluğu üzerine yıkmak, suçlamak için fazla gariptir. Bu sebeple suç, nesne-bedene en yakın faile, bedenin içindeki kişiye yüklenir. Doktorlar da suçlamalardan payını alır ancak bakım ile ilgili etik sorumluluk daha ziyade özne etrafında toplanır. Bunun sebebi, yabancılaşmayı desteklese de, teknik faaliyet gösterebilme kapasitesinin bir insanın bedeni, doğası, özü, kendisi üzerinde hak iddia etmesinin yolunu açmasıdır. Doğası gereği serkeş bir nesneyi idare etme tekniklerinin mevcut ve kullanılabilir olduğu bir durumda, bir kişi özne sıfatıyla o nesne üzerinde hak iddia etmemekle suçlanabilir. Eğer fiziksel beden, bir technē nesnesi olarak ortaya çıkıyorsa, yeni bir özne etiği ile beraber gelişme ve kırılganlığa atanmış yeni bağlamları da yanında getirmek zorunda olduğu çıkarımını yapabiliriz.
Bu öz-tasarımın soykütüğü müdür? Eğer tasarım dar bir bakış açısıyla bir 20. yüzyıl olgusu olarak anlaşılırsa, cevap da hâliyle hayır olacaktır. Ancak bu noktaya kadar technē’yi, özellikle insanın amaçları doğrultusunda, doğadaki düzenlerin manipülasyonu olarak parlattık, o hâlde, özellikle antik Yunan’da özün, technē’un ne denli önemli bir erken, belki de ilk nesnesi olduğu gerçeği üzerinden bahsedilenler tasarımın uzun vadeli tarihinde yerlerini bulur. Eğer technē’a ıstırabın, özellikle bedende filizlenen ıstırabın, önüne geçmenin bir yöntemi, olarak hatırı sayılır bir ilgi gösterdiysem bu, öncelikli olarak insan doğasının ve ruhunun insan hayatına düzen ve biçim empoze etme tekniklerine dair geniş bir menzile sahip iyileştirici ve maddi merceği üzerindendir. 21. yüzyılda gözlemlediğimiz biyoteknoloji endüstrisi ve eldeki öz-tasarım yöntemleri arasındaki sıkı ilişki, ben’in tarihi dahilinde öz-düşünümselliğin derin kökleri hakkında kafa yormanın makul bir faaliyet olduğuna delalet. Antik zamanlar ve bugün arasında gözle görülür bir süreklilik olmayabilir ancak ben yine de biyolojik beden ile ikilik, teklik formları tarafından karşımıza çıkarılan, alışkanlığımızı kırarak bedeni tarih dışı bir olgu olarak gördüğümüzde netleşen bir girdi olarak karmaşıklıkları deneyimlediğimizi savunuyorum.
Öz-tasarımın iyileştirici ve maddi kökleri, onun neden bir etik zorunluluk olarak görüldüğüne dair arayışlara ışık tutabilir. Sağlığın bir edinimi olarak muamele gören bir technē hayal etmek, ben modeli hakkında oldukça güçlü bir kural düzlemi yaratmak demek olacaktır. Doğanın normları, kişinin tekniklerindeki başarısını ölçmeye dair bir standart sunuyorlardı ve bu sebeple antik tıp ve etikte baskın konulardı. İcatlar için alanlar açmanın sıradışı süreçlerine odaklanan bu model, insan doğasını düzeltme ve yaratma fırsatları olarak kodlandı. Gelişimin olanakları var olduğu anda, eylemin zorunluluğu hemen arkasından gelir.
Araya girme olanağı son bir soruyu ortaya çıkarır: Öz-tasarım mecburiyeti tarihsel bir sürecin parçası mıdır, yoksa yolumuzu değiştirmek için başka bir yöne mi hareket etmeliyiz? Bu sorunun kolay bir cevabı yok. Ancak fiziksel beden ve insan doğasının bakımının teşvik ettiği gelişme tekniklerinin yakın bir zamanda yok olmayacağını söyleyecek kadar ileri gidebilirim. Benim görüşüme göre asıl mücadele, ne öz-tasarım dürtüsünün önüne geçen ne de tüm insan hayatını teknik kontrol üzerinden tanımlayan, doğası gereği çelişkili bir konum edinmekte. Bütün ıstırabı, tüm kırılganlıkların arkasındaki beyin olarak suçlamadan, tasarım faaliyetlerimizle insan doğasının gelişimini desteklemenin hayalini nasıl kurabiliriz? Amacım bu dünyada ıstırap için suçlanabilecek oldukça fazla kaynak olduğunu inkar etmek değil, ıstırabın bizim kültürümüzde (ve antik çağlarda) çoğu kez bireysel sorumluluklardan kaynaklanan, zararı gören insanın düzeltilebilecek bir hatası ya da zayıflığına bağlandığı bir motifi çetrefilleştirmektir.
Ben’in, insanın ve dünyanın topyekûn tasarımı imkansız bir olgu ancak tasarlama dürtüsü ne doğası gereği kötüdür ne de ortadan kaldırılabilir. Geçmişi, daha önce ne olduğunu düşünme biçimimiz ile geleceği yani ileride ne olabileceğini düşünme biçimimiz asla örtüşemez. Yine de, iki yönelim de insanı düşünmek için elzemdir. Gilles Deleuze’ün Stoacı etiği güzellediği Anlamın Mantığı (The Logic of Sense) isimli eserinde ifade ettiği gibi, “ya etik hiç bir anlam ifade etmiyor ya da ettiği anlam ‘başımıza gelenlere layık olmamız’ gerektiğinden ibaret ve başka da bir şey söylemiyor”.